Geneza

Twórczość Fryderyka Nietzschego jest procesem, w trakcie którego próbuje on postawić diagnozę kondycji człowieka umiejscowionego pośrodku świata. Diagnoza ta będąca wynikiem filozoficzno - psychologicznych rozważań ma swoje źródło w dość ambiwalentnych odczuciach, jakie autor "Zaratustry" żywił wobec istoty ludzkiej. Autentyczna troska i niemal nienawiść, odraza i żywe zainteresowanie. Nietzsche obawiał się, że "...zwierzęta uważają człowieka za istotę sobie równą, która sposobem bardzo niebezpiecznym straciła zdrowy rozum zwierzęcy - za zwierzę niespełna rozumu, za śmiejące się zwierzę, za płaczące zwierzę, za nieszczęsne zwierzę"¹ Miłość ku ludziom była zarazem pogardą dla nich, dla tego wszystkiego, co małe i niskie w obiekcie miłości. I właśnie koncepcja nadczłowieka miała być receptą a raczej w rozumieniu Nietzschego próbą przywrócenia człowiekowi jego samego.

Zanim przejdziemy do omówienia pierwszego z wymienionych zagadnień a więc przedstawienia tych momentów w dziejach filozoficznego myślenia, w których człowiek zajmuje wyróżnioną pozycję względem całości bytu należy poczynić pewne zastrzeżenia. Otóż rozważana kwestia nie stanowi genezy nietzscheańskiego nadczłowieka w ścisłym znaczeniu tego słowa, jest raczej próbą ukazania pewnych tendencji w przedstawianiu sytuacji człowieka na przestrzeni dziejów, tendencji, które mogły stanowić "prapoczątki" owego "nad" człowieka stworzonego przez Nietzschego.

W "Poza dobrem i złem" Nietzsche pisze: "Zakładając, że nic innego nie jest nam dane jako realne poza naszym światem żądz i namiętności, że do żadnej innej realności nad nim ani pod nim dotrzeć nie możemy, poza właśnie realnością naszych popędów - bo myślenie jest tylko wzajemnym stosunkiem tych popędów: czy nie wolno zatem, na próbę, zadać pytania: czy dane te nie wystarczają, aby wychodząc od nich i im podobnych zrozumieć również tzw. świat mechaniczny (materialny)"²? Ludzkie doświadczenie siebie jest tutaj ukazane jako podstawa wszelkiej wykładni świata, stanowi dla niej wzorzec. Nawet, jeżeli doświadczenie to produkuje jedynie błędy i poprzez owe błędy doświadcza bytu, świata, to jedyna droga do otwarcia się na ten świat wiedzie poprzez ludzki podmiot³. Stanowisko Nietzschego, które wszystko co jest i jak jest czyni niejako własnością i wytworem człowieka nie jest bynajmniej nowe w dziejach myśli filozoficznej. Doprowadzone do skrajności jest efektem tego procesu, który w erze nowożytnej bierze swój początek w myśli Kartezjusza, a w rzeczywistości, sięgając jeszcze dalej wstecz, w osobie sofisty Protagorasa nauczającego, że człowiek jest miarą wszystkich rzeczy. Proces ten jest swojego rodzaju "emancypacją podmiotu ludzkiego", jego "ekspansją w bycie". M. Heidegger w swoim dziel pt. "Nietzsche" stwierdza: " Już niemal jako komunał zabrzmi np. uwaga, że ty, co wyróżnia metafizykę nowożytną, jest szczególna rola, jaką odgrywa w niej ludzki "podmiot" i odwoływanie się do podmiotowości człowieka"⁴ U początków nowożytnej metafizyki legło zdanie Kartezjusza: ego cogito, ergo sum, "myślę więc jestem". W zdaniu tym wszelka świadomość bytu, świata w całości sprowadzona zostaje do samoświadomości ludzkiego podmiotu jako niepodważalnej podstawy pewności. Tym samym ustanowiona tutaj zostaje nowa pozycja człowieka i prymat ludzkiego Ja. Człowiek zyskuje przeświadczenie, że jest tym bytem, którego bycie jest najbardziej pewne. Idąc dalej ustanawia siebie jedyną pewną podstawą i miarą wszelkiej pewności i prawdy. Udzielając odpowiedzi na pytanie o byt zwraca się ku sobie by tam odnaleźć pewność i prawdę. Metodyczne wątpienie doprowadza Kartezjusza do ludzkiej świadomości, ludzkiego myślenia jako faktu niepodważalnego. Pozostaje to w zgodzie z ogólną atmosfera myśli renesansowej, dla której pożywką było poczucie wyzwolenia i odnowy, płynące z rosnącej świadomości własnych, ludzkich możliwości. Renesansowym ideałem był człowiek, który opanowawszy wszystkie dziedziny sztuki i myśli nie musi już kształtować własnej wiedzy, gustów i wierzeń w zależności od jakiegokolwiek zewnętrznego autorytetu. Protagoras wraz ze swoim twierdzeniem, że człowiek jest miarą wszystkich rzeczy poruszał się niejako w tym samym kierunku, w kierunku podmiotu, którym jest człowiek. Nie pomijając różnic pomiędzy stanowiskiem obu tych filozofów, można stwierdzić, że myśląc inaczej myślą oni to samo. Tak ujął tę kwestię M. Heidegger: "[...] Jednak słowa Protagorasa zawierają również treść całkowicie odmienną od twierdzenia Kartezjusza. Dopiero ich odmienność daje nam wgląd w to samo, które wypowiadają"⁵. Wspomniany autor stwierdza, że dążenie człowieka do bycia podmiotem, owa "emancypacja podmiotu" ma swoje źródło w zerwaniu więzów obowiązującej biblijno - chrześcijańskiej prawdy objawionej i nauczania Kościoła. To objawienie biblijne poparte autorytetem Kościoła było dotychczas prawdą i pewnością, co do pytań o charakter bytu i pozycję człowieka pośród niego. Wszelki byt stworzony został przez osobowego Boga i jest przez niego podtrzymywany i kierowany. Człowiek chcąc poznać prawdę o bycie musi zwrócić się ku Bogu i jego odpowiedziom zawartym w biblii i w nauczaniu Kościoła. Tak więc prawda ma charakter doktryny, zaś człowiek jej nie ustanawia lecz tylko przyswaja. Zerwanie z tym źródłem pewności i prawdy czyni człowieka wolnym, lecz wolność ta nie jest dowolnością: "Bycie wolnym oznacza teraz, że na miejsce pewności zbawienia człowiek ustanawia taką pewność, dzięki której staje się on pewny samego siebie jako bytu, który dzięki temu opiera się na samym sobie"⁶. Człowiek na nowo musi ugruntować własną pozycję wobec bytu, odnaleźć taką podstawę pewności i prawdy, która pozwoli mu oprzeć się na tym bycie. Człowiek jako miara wszystkich rzeczy, kartezjańskie ego cogito to punkty zaczepienia nowej wolności człowieka, w tych punktach rodzi się panowanie podmiot ludzkiego. Otwiera się nowe pole dla ludzkiej działalności, postulat najwyższej i bezwarunkowej samorealizacji człowieczeństwa jako drogi do opanowania bytu w całości zyskuje podstawę pewności, która tkwi nie wysoko ponad, lecz w człowieku jako podmiocie. Oczywiście twierdzenie Kartezjusza nie było jedyną próbą znalezienia punktu, na którym podmiot ludzki mógłby się oprzeć eksplorując byt. Rozum ludzki i jego i jego prawa były takim punktem w epoce Oświecenia, poznanie naukowe, fakty i idea postępu w pozytywistycznej, drugiej połowie dziewiętnastego wieku, nacjonalizm czy też walka klas to wszystko próby odnalezienia pewności wobec bytu w całości: "W dziejach nowożytnych i jako dzieje nowożytnego człowieczeństwa człowiek zawsze i wciąż na nowo próbuje o własnych siłach doprowadzić samego siebie, jako centrum i miarę, do pozycji panowania, tzn. usiłuje ją zabezpieczyć"⁷. Kartezjańskie cogito ergo sum wyważyło drzwi, przez które zerka nadczłowiek Nietzschego jako prawodawca świata. Nietzsche rozpoznał ten proces wydobywania podmiotu ludzkiego i ustalenia jego wyróżnionej pozycji, mającego miejsce w nowożytnej metafizyce, wątpił jednak w to czy człowiek taki, jakim znał go autor "Ecce homo" podoła napotkanej przez siebie sytuacji, sytuacji, w której "wypił morze" - wchłonął świat, "gąbką wytarł cały widnokrąg" i " odpętał ziemię od jej słońca". Nietzsche sądził, że potrzeba tu nowego typu człowieczeństwa, nowej podstawy pewności. Nadczłowiek jest częścią owego procesu "emancypacji podmiotu ludzkiego", którego początek w erze nowożytnej odnajdujemy w twierdzeniu Kartezjusza, wcześniej zaś u Protagorasa. I znowu: wszyscy trzej myśliciele, a wiec Protagoras, Kartezjusz, Nietzsche poruszają się po różnych płaszczyznach filozoficznego myślenia jednak są częścią pewnego wspólnego wydarzenia dziejącego się na przestrzeni wieków. To, co u Protagorasa jest miarą wszystkich rzeczy - człowiek, u Kartezjusza jest pewnością samego siebie utwierdzoną w "myślę więc jestem" poetycko przedstawia Nietzsche w postaci "wypitego morza" i "wytartego gąbką widnokręgu"⁸.

Droga ku nadczłowiekowi wiodła poprzez swoistą "eksplozję ludzkiej podmiotowości", zaś dzieje filozoficznego myślenia były areną, na której ludzki podmiot wyłaniał się stopniowo by zająć należne sobie miejsce. Istnieją momenty w owych dziejach, gdy to upodmiotowienie człowieka nabierało szczególnego tempa i wyrazistości. Kartezjańskie twierdzenie cogito ergo sum było właśnie takim momentem i chociaż Nietzsche poddaje je krytyce to jego nadczłowiek oddaje ogólną tendencję zapoczątkowaną w erze nowożytnej właśnie przez Kartezjusza.

Drugim zagadnieniem, które należy rozpatrzyć chcąc w miarę kompleksowo naświetlić genezę nietzscheańskiego nadczłowieka jest kwestia twórczości samego autora "Zaratustry" i próba odnalezienia w niej zwiastunów, początków przyszłej postaci, która zwie się nadczłowiekiem. Należy tu także uwzględnić możliwe źródła inspiracji, bowiem koncepcji zawierających różnorakie propozycje odnośnie doskonalenia istoty ludzkiej na przestrzeni wieków nie brakowało.

Koncepcja nadczłowieka kojarzy się przede wszystkim z dziełem Nietzschego, które powstawało w latach 1883 - 1885 "Tako rzecze Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla nikogo" Jednak już w czwartej księdze "Wiedzy radosnej" "poczyna się znijście Zaratustry" jako tego, który uczy nadczłowieka.⁹ Wcześniejsze pisma Nietzschego nie zawierają koncepcji nadczłowieka wyrażonej wprost, jednak można w nich odnaleźć pewne symptomy nadchodzącej postaci, Nietzsche bowiem "[...] należy do myślicieli istotnych. Miano "myśliciela" przyznajemy tym naznaczonym pośród ludzi, których losem jest myśleć jedną jedyną myśl - i to zawsze myśl "o" bycie w całości"¹⁰. To co przybrało postać nadczłowieka ewoluowało poprzez "geniusza" z wczesnego okresu twórczości dla, którego znakiem rozpoznawczym są "Narodziny tragedii" i fascynacja kulturą antyczną, czy też "wolnego ducha" z okresu "Ludzkiego, arcyludzkiego".

Wczesny okres twórczości Nietzschego wyznaczają nazwiska Schopenhauera, Wagnera a także fascynacja dorobkiem kultury antycznej. W tym okresie autor "Wiedzy radosnej" jest jeszcze bardziej filologiem niż filozofem, w swoim dziele pt. "Narodziny tragedii" przedstawia koncepcje wywodzącą tragedię grecką z misteriów ku czci Dionizosa. Tutaj też formułuje pojęcia żywiołu dionizyjskiego i apollińskiego jako sił preegzystujących w świecie. To, co w zamyśle miało być analizą estetyczną zmienia się jednak w pierwszą próbę nakreślenia metafizycznych uwarunkowań bytu człowieka. Geniusz - artysta ma za zadanie pogodzenie we wzniosłym dziele sztuki dwóch rozdzierających ludzką egzystencję zasad, dionizyjskiej i apollińskiej, a także odsłonięcie tragicznej natury bytu i usprawiedliwienie świata, który "..tylko jako fenomen estetyczny znajduje wiekuiste usprawiedliwienie"¹¹. Geniusz jest dla Nietzschego reprezentantem gatunku, w którym skupiają się wszystkie siły narodu. Wybawia on naród od swego rodzaju tymczasowości poprzez tworzenie dziel oddających wieczną istotę świata. Na tle koncepcji geniusza Nietzsche usprawiedliwia ustrój, w którym panuje niewolnictwo, myśli bowiem na sposób estetyczny ma więc na uwadze pomyślność jedynie najbardziej udanych postaci, których istnienie nie jest usprawiedliwione dzięki społecznemu pożytkowi, lecz dzięki temu, co tworzą. Starożytne społeczeństwo Greków, utrzymujące niewolników, jest dla Nietzschego kulturą wzorcową, dlatego, że nie pozwoliła na żadne ustępstwa wobec "demokratycznego zwierzęcia stadnego". Grecy cenili namiętność jako emanację ludzkiej natury, grecki politeizm zaś sprzyjał dostojeństwu bowiem deifikował owe namiętności dając możliwość, poprzez identyfikacje z bóstwem, określenie własnego ideału osobowościowego:" W wielobóstwie spoczywał wzór wolnomyślności i wielomyślności człowieka: moc stwarzania sobie nowych i własnych oczu i ciągle nowych i jeszcze bardziej własnych: tak, że wśród wszystkich zwierząt tylko dla człowieka nie istnieją żadne wieczne horyzonty i perspektywy"¹². W "Ludzkim, arcyludzkim" filozof tak określa stosunek antycznego Greka do swych bóstw: "Grecy nie widzieli nad sobą bogów homerycznych jako panów, ani siebie pod nimi jako sługi, jak to czynili Żydzi. Widzieli w nich tylko niby odbicie najbardziej udanych egzemplarzy swej kasty, więc ideał, a nie przeciwieństwo własnej istoty"¹³. Tak więc kultura antyczna była dla autora "Zaratustry" urodzajną ziemią, na której panowały warunki sprzyjające wzrastaniu ludzi dostojnych.

Założenie o szczególnych wartościach genialnych osobowości pojawiało się już u Heraklita, filozofa cenionego przez autora "Narodzin tragedii". Bezwolnemu tłumowi przeciwstawił "męża" (tzw. aristos) o niezależnych ocenach i szczególnej wiedzy na temat świata. O roli spełnianej w dziejach przez heroiczne osobowości wiele pisał także J. Burckhardt, autor "Kultury Odrodzenia we Włoszech. Rozważania o doskonalszym i silniejszym typie człowieka maja długą historię. Idea takiego wyższego typu człowieka miała zatem pojawić się u sofistów i u Platona. Inni dopatrywali się jej źródeł w myśli renesansowej, szczególnie w postaci "nowego księcia" Machiavellego. Zdaniem E. Benza pojęcie nadczłowieka pojawiło się w już w kulturze hellenistycznej w związku z antycznym kultem herosów, którzy dysponowali nadludzkimi siłami dzięki swojemu boskiemu pochodzeniu bądź tez za sprawą szczególnej przychylności bogów. Antyczna idea nadczłowieka przejęta została przez wczesnochrześcijańską antropologię, a zwłaszcza przez jej heretyckie kręgi. W kręgach tych pojęcie nadczłowieka stosowane było nie tylko do postaci Chrystusa, ale i chrześcijańskiego gnostyka i świętego¹⁴. Także Thomas Carlyle poszukuje wyższego typu człowieka. Reprezentuje on pogląd, że ludzkość mogłaby osiągnąć punkt kulminacyjny rozwoju w szeregu nadludzi, herosów, geniuszy, świętych, w których spotęgowane człowieczeństwo wyładowuje się w dziedzinie polityki, sztuki, nauki i wojny.

Wraz z "Ludzkim, arcyludzkim" nastaje tzw. pozytywistyczny okres w twórczości Nietzschego. Pojawia się tu po raz postać "wolnego ducha", której jak pisze filozof "..potrzebował do towarzystwa, żeby pozostać dobrej myśli pośród złych myśli"¹⁵. Zrywa on z wiarą w prawdę absolutną, odrywa się od tradycji, staje się umysłem w pełni wolnym, krytycznym i nieufnym wobec wszelkich krępujących go prawd: "Kto choćby tylko w pewnym stopniu chce osiągnąć wolność rozumu, przez długi czas nie powinien czuć się inaczej na ziemi, tylko jako wędrowiec - lecz nie jako człowiek w drodze do ostatecznego celu: albowiem tego nie ma"¹⁶. Jest więc "wolny duch" duchem szukającym, lecz sam nie wie czego właściwie szuka bowiem celu nie ma. Ma on być istotą afirmatywną, którą określa dobre usposobienie, będące "mocną, łagodną i z gruntu wesołą duszą, które by nie potrzebowało mieć się na baczności przed kaprysami i nagłymi wybuchami"¹⁷. Jest nieco cynizmu w postawie "wolnego ducha" wobec świata. Zrywa on zwykłe więzy życiowe by poznawać, by szybować wysoko ponad ludźmi. Żyje w stanie produktywnej bezczynności. Nietzsche hołduje tutaj duchowej wolności i postawie badawczego dystansu wobec świata i jego prawd. Geniusz i "wolny duch" to postaci na wskroś indywidualistyczne, autonomiczne wobec świata i społeczeństwa, wolne od "stadnego instynktu". Obie stanowią niejako zwiastun nadejścia tego, którego będzie nauczał Zaratustra. "Wiedz radosna" jest już przygotowaniem wejścia na scenę samego nadczłowieka. Kolejną po "Wiedzy radosnej" książką Nietzschego będzie dzieło noszące w tytule imię Zaratustry, który obwieści światu nadejście nadczłowieka. Nie może być inaczej skoro właśnie tutaj następują wydarzenia znamienne dla losów człowieka. Zawarta w "Wiedzy radosnej" radykalna krytyka metafizycznych złudzeń znajduje swoje apogeum w scenie gdy szaleniec wbiega na targ z latarnią w ręku szukając boga: " Gdzie się Bóg podziewa? - zawołał. - Powiem wam! Zabiliśmy go - wy i ja!”¹⁸ Radykalność nowej sytuacji świata potęguje dodatkowo fakt, iż po śmierci boga potrzebne jest nowe przemyślenie wartości, które do tej pory określały sens świata, a właściwie nowe przewartościowanie tychże: "W co wierzysz? - W to: że wagi wszystkich rzeczy na nowo trzeba oznaczyć”. Dla Nietzschego oczywistym jest fakt, że nowej sytuacji świata dotychczasowy człowiek taki, jakim jest nie podoła. Potrzeba nowej postaci, której filozof stawia wysokie wymagania. W tym samym fragmencie "Wiedzy radosnej", w którym obwieszczona zostaje śmierć boga czytamy: "Czyż nie musimy sami stać się bogami, by tylko zdawać się jego godnymi”. Tak więc nowa sytuacja świata wymaga nowego człowieczeństwa zdolnego udźwignąć na swoich barkach ciężar boskości, boskości w sensie zdolności do nowego określenia wartości bytu.

Zarysowana tutaj geneza nietzscheańskiego nadczłowieka jest próbą zasygnalizowania tych momentów w dziejach filozoficznego myślenia, które były częścią procesu "emancypacji podmiotu ludzkiego", a w który to proces wpisują się także poszukiwania ideału człowieczeństwa prowadzone przez Nietzschego. Zwiastuny postaci nadczłowieka jako kulminacyjnego momentu owych poszukiwań, odnaleźć można już w początkach twórczości autora "Narodzin tragedii". Nietzsche projektuje nadczłowieka na przestrzeni całej swojej działalności filozoficznej.

1 F. Nietzsche, Wiedza radosna, przeł. L. Staff, Kraków 2003, s.133.

2 F. Nietzsche, Poza dobrem i złem,przeł. L. Staff, Kraków 2003, s.123.

3 Potwierdzenie wizerunku świata jako "uczłowieczonego" przez ludzki podmiot zawiera fragment z "Wiedzy radosnej": "Urządziliśmy sobie świat tak, żebyśmy w nim żyć mogli - ustanowiliśmy sobie ciała, linie, płaszczyzny, przyczyny i skutki, ruch i spoczynek, kształt i treść: bez tych artykułów wiary nikt by z nas teraz nie zniósł życia! Lecz nie są one jeszcze przez to dowiedzione! Życie nie jest żadnym argumentem...". F. Nietzsche, Wiedza radosna, wyd. cyt., s. 108. Znajdujemy tutaj także krytykę: życie, ludzki podmiot nie jest gwarantem prawdy.

4 M. Heidegger, Nietzsche, T.2, Warszawa 1999, s. 124.

5 Tamże, s. 130.

6 Tamże, s. 137.

7 Tamże, s. 140.

8 Metafory "wypitego morza" i "wytartego widnokręgu" pochodzą z fragmentu "Wiedzy radosnej" pt. Człowiek oszalały. Fragment ten, to bodajże pierwsze obwieszczenie "śmierci boga". Por. F. Nietzsche, Wiedza radosna, wyd. cyt., s. 110. W tym kontekście "wypite morze" nabiera jeszcze większego wyrazu. Człowiek, który w "myślę więc jestem" zdobywa bezwzględną pewność siebie samego teraz pozbywa się konkurenta do bycia źródłem owej pewności - boga.

9 Zob. F. Nietzsche, Wiedz radosna, wyd. cyt., s. 179.

10 M. Heidegger, Nietzsche, T.1, Warszawa 1998, s. 477.

11 F. Nietzsche, Narodziny tragedii albo Grecy i pesymizm, przeł. Bogdan Baran, Kraków 1994, s. 67.

12 F. Nietzsche, Wiedza radosna, wyd. cyt., s.118.

13 F. Nietzsche, Ludzkie, arcyludzkie, przeł. Konrad Drzewiecki, Kraków 2003, s. 86.

14 Zob. L. Kusak, Fryderyk Nietzsche. W poszukiwaniu utraconego ideału, Kraków 1999, s. 137.

15 F. Nietzsche, Ludzkie, arcyludzkie, wyd. cyt., s. 6.

16 Tamże, s. 281.

17 Tamże, s. 111.

18 F. Nietzsche, Wiedza radosna, wyd. cyt., s. 110.