Krytyka buddyzmu

 Dukkha, Niedziałanie i Nirwana: cierpienie, znużenie i śmierć?

 

Spojrzenie na nietzscheańską krytykę filozofii buddyskiej

By Omar Moad

Porównując buddyzmu z różnymi nurtami egzystencjalizmu odnajdujemy wiele podobieństw istniejących między nimi. Studia takie często skupiają się na metafizycznej podstawie każdej z tych tradycji i fakcie, że wydają się one podzielać pewną formę fenomenologicznej metodologii. W obszarze etyki jednak, egzystencjalizm i buddyzm jawią się jako radykalnie różne stanowiska. Różnica ta wyraźnie uwidoczniona jest w przypadku filozofii Fryderyka Nietzschego.

Nietzsche postrzegany jako prekursor egzystencjalizmu porusza z pewnością wiele tych samych zagadnień i zajmuje często stanowisko podobne do tego, które widoczne jest w nauce buddyjskiej. Stanowczo jednak atakuje założenia etyczne buddyzmu, jako diametralnie odmienne od jego własnej doktryny afirmacji życia. Niektórzy znawcy tematu twierdzą, że autor Narodzin tragedii był „prawdopodobnie jednym z niewielu ludzi w Europie tak oczytanym w piśmiennictwie buddyjskim i z tak ugruntowaną wiedzą na jego temat”. W przypadku jednak, gdy filozofowie konfrontują ich własny punkt widzenia z innym, staje się koniecznością sprawdzić, w jakim zakresie właściwie zrozumieli oni idee, które atakują.

Jeśli dogłębnie rozważamy nietzscheańską krytykę buddyzmu, ujawni nam się to, co możemy określić jako niezrozumienie prawdziwego znaczenia buddyjskiej doktryny; nie dotyczy to tylko autora Ecce homo, lecz także poziomu zrozumienia tych nauk na tzw. Zachodzie.

Celem niniejszego eseju jest odniesienie się właśnie do tego niezrozumienia poprzez zbadanie trzech podstawowych pojęć buddyzmu jako jego centrum: dukkha, bierność - niedziałanie, Nirwana. Poprzez skupienie na tych trzech pojęciach nie mam zamiaru w żadnym razie pogodzić buddyzmu z Nietzschem, lecz zlokalizować te obszary w myśli niemieckiego filozofa, w których jego rozumienie buddyzmu zawodzi. Ponadto, poprzez wybór tych trzech obszarów mojej refleksji, nie chcę wykluczać, iż istnieją inne obszary buddyzmu potrzebujące analizy w świetle krytyki Nietzschego. Co więcej, mam nadzieję, że stanie się jasne, iż studia porównawcze w obszarze Nietzsche – buddyzm, dają wiele bogatych możliwości interpretacyjnych, nawet jeśli esej ten jest tylko początkowym etapem, swego rodzaju „zerknięciem” na związki pomiędzy obiema filozofiami z nadzieją na rozjaśnienie pojęć buddyjskich, o których mowa wcześniej.

Interesującą kwestią w porównaniu Nietzschego i Buddy jest to, że wychodzą oni od wspólnych rozstrzygnięć na temat natury świata i ludzkiego istnienia. Te wspólne cechy biorą się z ich epistemologicznego punktu widzenia oraz ich nihilistycznej postawy wobec kwestii metafizycznych.

Dialog w Sutta Nipata prezentuje odpowiedź Buddy na pytanie dotyczące rywalizujących ze sobą koncepcji metafizycznych. „z dala od świadomości” mówi on „żadne rozmaite prawdy nie istnieją”. Jedynie sofizmaty deklarują to prawda a to kłamstwo. Podobne stwierdzenie odnajdziemy w Woli mocy Nietzschego:

„Sądzenie jest naszą najstarsza wiarą; to nasz zwyczaj uważania, że to jest prawdą lub fałszem, potwierdzania lub negowania, naszą pewnością, że coś jest właśnie w ten sposób nie zaś w inny”.

Produkty tego zwyczaju wiary zarówno dla Buddy jak i Nietzschego, to substancja, „Ja, powszechniki i trwanie, czas. Obaj filozofowie radykalnie odrzucają rzeczywistość tych rzeczy i stają na stanowisku, w którym świat to dynamiczny, współzależny strumień zjawisk, któremu brak jakiejkolwiek obiektywnej podstawy. To, co kryje się głęboko poza tym, co jest postrzegane buddyjscy filozofowie nazywają sunyata, Nietzsche zaś otchłanią, otchłanią niedającą się ująć w kategoriach bycia i nie bycia, prawdy i fałszu.

Otchłań - Pustka ta jest miejscem ludzkiego życia, w kontekście której, zarówno Budda jak i Nietzsche, starają się udzielić odpowiedzi na pytanie o miejsce i kondycję człowieka. Subtelności i zawiłości tego punktu widzenia u obu filozofów sięgają tak głęboko, że można o tym pisać tomy, w pracy tej skupimy się na kontrowersjach dotyczących udzielonej przez nich odpowiedzi; odpowiedzi na pytanie o właściwą praxis w obliczu tego typu egzystencji.

Budda został uświadomiony o chwilowości, ulotności natury rzeczywistości przez jego pierwszych „terapeutów”, chorego, starego i martwego. Nietzsche odnosi się do tego, co uważa za reakcję na to „uświadomienie” Buddy w Tako rzecze Zaratustra:

„To są suchotnicy na duszy: ledwie zrodzeni i już umierać poczynający i roztęsknieni ku naukom znużenia i samozaparcia. Pragnęliby nie żyć, zaś my mamy przytakiwać tej ich woli! Miejmy się na baczności i nie budźmy tych trupów, nie uszkadzajmy tych żywych trumien! Napotyka ich schorzały, starzec lub trup, wnet rzeką: „Życie jest pokonane!". Lecz to oni jedynie są pokonani oraz te ich oczy, co tylko jedno i oblicze bytu widzieć są w stanie. Otuleni w grubą osmętnicę udręki, chciwi tych drobnych wydarzeń, które śmierć wiodą: tako oczekują, zacisnąwszy zęby! Lub też chwytają się błahostek i szydzą przy tem ze swego dzieciństwa: zawieszają się na kruchej słomce swego życia i drwią, iż oto na słonice tylko wiszą”.

Nietzsche krytykuje buddyzm za wiele tych błędów, które przypisuje także chrześcijaństwu, jednak ma więcej szacunku dla buddyzmu jako bardziej realistycznego i mniej mściwego, chrześcijaństwo jest dla niego efektem ukrytego resentymentu. Chwali buddyzm za potraktowanie cierpienia jako przeciwstawnego grzechowi, lecz uważa, że środki lecznicze zaproponowane w buddyzmie stanowią to, co można określić jako kapitulację życia, ostatecznie uważa zas że jest to niewłaściwa odpowiedź na takie uwarunkowania ludzkiej egzystencji. W przytoczonym poniżej ustępie z Poza dobrem i złem zestawia on jego własną interpretację buddyzmu zaczerpniętą w głównej mierze z interpretacji Schopenhauera z ogólnym projektem jego wzorcowej odpowiedzi:

Kto, jak ja, z zagadkowem jakiemś pożądaniem silił się długo, by pesymizm przemyśleć do głębi i wyłuskać go z napoły chrześciańskiej napoły niemieckiej naiwności i cieśni, mianowicie z osłonek filozofii schopcuhauerowskiej, w których objawił się ostatnio bieżącemu stuleciu; kto jakiemś azyatyckiem i nadazyatyckiem okiem zajrzał już istotnie w głąb i wnętrze najbardziej przeczącego światu ze wszystkich możliwych sposobów myślenia — poza dobrem i złem, nie zaś, jak Budda i Schopenhauer, urzeczony i opętany przez morał — ; temu, właściwie pomimo jego woli, na wręcz przeciwny ideał otwarły się snadź tem samem oczy, na ideał najhardziejszego, najżywotniejszego, najbardziej przyświadczającego światu człowieka, który z tem, co było i jest, nie tylko że poradził sobie i znosić je się nauczył, lecz który chciałby także, by tak, jak było i jest, powtarzało się znów przez całą wieczność”.

Fragment ten ilustruje nietzscheańską interpretację buddyzmu jako negacji życia szukającej ucieczki od egzystencji pogrążonej w cierpieniu. W Wiedzy radosnej i Woli mocy Nietzsche wiele pisze o buddyzmie, charakteryzując go jako wysiłek w kierunku wycofania się z bólu w orientalną nicość – zwaną Nirwaną, według następującej doktryny: Nie czynić, nie działać. W Genealogii moralności Nietzsche umieszcza buddyzm pośród ideologii promujących; „nihilistyczne wycofanie z życia, tęsknotę za nicością, za przeciwieństwem życia, za innym rodzajem istnienia”. Według Nietzschego buddyzm może być opisany jako próba wyjścia, poprzez powstrzymanie działania, w kierunku uniknięcia cierpienia i przejścia w absolutne nieistnienie. Lecz czy opis ten jest trafny?

Dukkha jest słowem sanskryckim tłumaczonym zwykle jako cierpienie. Jego pełne znaczenie jednakże, jest bardziej szerokie, ma to ogromne konsekwencje dla interpretacji buddyzmu, bowiem pojęcie to jest integralną częścią fundamentów buddyzmu czyli Czterech Szlachetnych Prawd, jak zostały przedstawione w Vinayapitaka

Oto, o mnisi, Szlachetna Prawda o dukkha: „Narodziny są dukkha, starzenie się jest dukkha, śmierć jest dukkha; rozpacz, lament, ból i napięcie są dukkha; powiązanie z niechcianym jest dukkhą; rozłąka z upragnionym jest dukkha; nie osiągnięcie pożądanego jest dukkha. Pokrótce, pięć znikających zespołów jest dukkha”.

Rozumiane zwykle jako cierpienie, słowo dukkha w tym fragmencie jawi się w niezwykle pesymistyczny sposób. Powszechne tłumaczenie dukkha jako cierpienia jest przyczyną złego rozumienia tego terminu w świecie niebuddyjskim. W rzeczywistości dukkha występuje w trzech odmianach. Pierwszą jest dukkha-dukkhata, cierpienie cierpienia w swej fizycznej umysłowej manifestacji. Druga vapirinama-dukkha, lub cierpienie zmiany. Jest to świadomość, że to, co się zdarza jest przypadkowe i zależy od czynników będących poza naszą kontrolą. Chociaż możesz być szczęśliwy teraz, może się to zmienić w każdym momencie, dzieje się tak dzięki podskórne,j zmieniającej się naturze istnienia.

Najważniejsza jest jakkolwiek sankhara dukkha, egzystencjalna niepełność, niekompletność z powodu duchowej ignorancji. Ta niepełność wyrasta na gruncie istnienia ograniczonego do naszej własnej przypadkowości i nieoświeconej perspektywy. Panna jest słowem odnoszącym się do transcendentalnej świadomości tego, który doznał oświecenia i jest przez to wolny od sankhara dukkha i egzystencjalnie pełny [kompletny]. Dla tych, którzy osiągnęli Panna, nawet najbardziej błoga egzystencja jako deva w jednym z buddyjskich nieb może wydawać się piekłem nieszczęścia. A to dlatego, że jakkolwiek egzystencji taka relatywnie bardziej lub mniej szczęśliwa jest rezultatem duchowej ignorancji, która objawia się jak o sankhara dukkha.

Interpretując wspomniany powyżej termin w ten sposób łatwo dostrzec, że twierdzenia pierwszej szlachetnej prawdy sięgają znacznie głębiej niż uznawał to Nietzsche. Narodziny, śmierć choroba nie są tylko cierpieniem, lecz cierpienie to jest wynikiem duchowej ignorancji. Powiedzieć że są one dukkha to stwierdzić, że jako współpowstające przeciwieństwa, są ostatecznie nierealne. Dlatego też to nie jedynie cierpienie chcą przezwyciężyć buddyści, lecz także a może przede wszystkim perspektywę, w obrębie której jest ono uważane za coś realnego. Być może najbardziej ewidentnym dowodem że podstawowym motywem buddyzmu nie jest cierpienie jako cierpienie, jest fakt że pośród 121 rodzajów stanów świadomości będących na liście psychologii buddyjskiej, tylko trzy związane są z bólem zaś 63 z radością. Lecz zarówno stany radosne jak i bolesne są uważane za efekty sankhara dukkha – produkty duchowej ignorancji.

Kamma-niradha jest sanskryckim słowem oznaczającym zaprzestanie działania. Stan ten zostaje osiągnięty poprzez przestrzeganie Szlachetnej ośmiorakiej ścieżki, która wiedzie buddystę do kusuli, czy też umiejętnego działania. Dlatego też, to nie po prostu zaprzestanie wykonywania czynności doprowadza buddystę do jego celu. Raczej sposób działania jest tutaj czynnikiem decydującym. Błędnym jest też stwierdzenie, że osiąga się nirwanę właśnie poprzez zaprzestanie działania. Wniosek taki implikuje niewłaściwe pojmowanie kammy. Błąd taki wydaje się popełniać Nietzsche charakteryzując buddyzm, jako skoncentrowany na wskazówce dotyczącej nie-działania. Staje się to jasne gdy rozpatrujemy życie Buddy. Po osiągnięciu Nirwany kontynuował on aktywne życie przez następnych 45 lat. I znowu, to natura działania stanowi oświecenie.

Fragment ten ilustruje, że istnieją pewne czynności nakazane ze względu na oświecenie. Jednakże, słowo wskazane, nakazane jest niewłaściwe w tym kontekście ponieważ właściwe działanie jest czymś naturalnym dla oświeconego buddysty i nie jest wykonywane ze względu na nakaz w jakimś kodeksie postępowania. Czynność zaprzestana to nie aktywność w ogóle lecz tylko niewłaściwe czynienie mające swe źródło w duchowej ignorancji. Czynność pochodzi z duchowej ignorancji jeśli wypływa z jednego pośród trzech uprzedzeń.

Te uprzedzenia to pożądanie zmysłowe, pożądanie przyszłej formy istnienia i duchowa ignorancja. Buddyzm klasyfikuje działanie w trzy kategorie. Złe czynności wiodą przeciwnie do oświecenia i są powodowane przez jedno lub więcej uprzedzeń. Z jednej strony mamy więc właściwe działanie wiodące ku oświeceniu, które jednak powodowane jest jedno z uprzedzeń z drugiej strony mam takie, które są wolne od uprzedzeń i bazują na poprawnym zrozumieniu czynnika oświecenia.

Przykładem tych pierwszych są czyny początkującego buddysty, który jeszcze nie osiągnął oświecenia i zachowuje się zgodnie ze wskazówkami doktryny ponieważ są one nakazywane mu przez samą religię. Poza oświeceniem zaprzestanie działania, które ma miejsce jest zaprzestaniem działania kierowanym przez złudzenia i stąd nieoświeconym.

Poprzez interpretację buddyjskiej koncepcji niedziałania jako zaprzestania jakiejkolwiek czynności, Nietzsche widzi buddyzm jako ideologią znużenia i eskapizmu. Jednak właściwie zrozumiana buddyjska idea kamma-niradha podchodzi bliżej nietzscheańskiemu ideałowi - istocie, która, w jego słowach, działa poza dobrem i złem, czy też poza moralnymi kategoriami dogmatu. Teraz staje się bardziej jasne, że buddyzm nie obejmuje jedynie postulatu wycofania się z bólu, i nie zaleca całkowitej bezczynności, to my musimy zapytać siebie samych o cel, w kierunku którego wiodą jego prawdziwe zalecenia. Najbardziej rozstrzygającym punktem spornym może być pytanie: czy Nirwana to rzeczywiście wschodnia nicość. Czy buddyści poprzez rozwijanie pannna i praktykowanie kamma-niradha, dążą do samounicestwienia chcąc uniknąć powtórnych narodzin?

Nawet jeśli Tathagata jest rzeczywiście obecny, jest niezrozumiały, jest niezręcznie mówić o nim - Najwżzsza osoba, Niebiańska osoba, Ten który osiągnął niebo – nawet po śmierci tahagta jest lub nie jest, lub też zarówno jest jak i nie jest, lub ani jest ani nie jest.

Trudno sobie wyobrazić ze Nietzsche całkowicie nieumyślnie dezinterpretował buddyjskie pojęcie nirwany, zważając na ilość literatury istniejącej na ten temat. W tak wielu miejscach, tekst z naciskiem wskazuje, ze Nirwana przekracza różnice pomiędzy czterema rodzajami przytoczonych kategorii: bycie – niebycie, bycie i nie bycie, ani bycie ani nie bycie. I dlatego jest to wielce nie precyzyjne mówić o Nirwanie że jest Nicością - i właśnie dlatego Nirwana nie jest tez czymś konkretnym. Nirwana jest obszarem całkowicie poza rozumem i językiem. W Suttanipata Budda wyjaśnia:

„Upasiva spytał: Kiedy arahat odszedł, czy już dłużej nie istnieje? Lub czy trwa po wsze czasy? Budda odpowiedział: Upasivo, nie ma miary na tego kto tak odszedł. Nie ma w nim nic przez co mógłby być opisany. Kiedy wszelkie idee zostały zniesione, wszelkie drogi opisu zostały zniesione”.

Wszelakie punkty odniesienia służace opisowi lub wyjaśnieniu stanu nirwany są efektem ignorancji, przyjęcia perspektywy pozbawionej oświeconego wglądu. Nirwana pozostaje więc poza zasiegiem tej perspektywy i nie podlega opisowi przy użyciu relatywnych pojęć i kategorii. Czy może być ona zrozumiana jedynie poprzez jej osiągnięcie, poprzez wyzwolenie z duchowej ignorancji i osiągniecie oświecenia. To wszystko sprawia, iż niemożliwe jest adekwatne wytłumaczenie stanu nirwany. Oto co Budda odpowiada uczniowi, który wyraża z tego powodu zdziwienie:

„Oczywiście Vaccho twe widzenie jest zmącone. Oczywiście Vaccho jesteś pomieszany.” Głębokie Vaccho jest to zjawisko, trudne do zobaczenia, trudne do zrealizowania, pełne niezmąconej ciszy, wyrafinowane, ponad zakresem myśli, subtelne, konieczne dla mędrców do doświadczenia. Dla tych o innych poglądach, innej praktyce, innych zaspokojeniach, innych celach, innych nauczycielach trudno jest wiedzieć”.

Co prawda, nie osiągnąwszy stanu oświecenia opisanego przez buddyzm, uważam je za trudne do wyobrażenia. Zdaje się, że w przypadku chęci zrozumienia tego pojęcia, trzeba wyjść poza racjonalność i operować na planie kompletnie różnym od wszystkiego, co możemy sobie wyobrazić. Innymi słowy mówiąc, tylko oświecony może zrozumieć cel, który należy osiągnąć (na tym poziomie nie ma już jednak celu).

Chociaż tylko ignorant odrzuca rzeczywistość rzeczy ugruntowanych na faktach, tylko dlatego, że ktoś ich nie doświadczył, jest całkiem zrozumiałe, że w wielu wypadkach pojęcie, które wymaga tak bezpośredniego wglądu może być całkowicie niezrozumiałe przez tych, którym brak takiego wglądu. W takim przypadku nieoświeconemu obserwatorowi brakuje punktu odniesienia, poprzez który mógłby ocenić poprawność nieoświeconego wyjaśnienia. W rzeczywistości, zgodnie z buddyzmem jakiekolwiek słowa użyte przy próbie wytłumaczenia nirwany są kompletnym nieporozumieniem. W tym miejscu nawiążemy do stwierdzenia Schopenhauera, który miał główny wpływa na Nietzschego w rozważanym kontekście:

„Musimy odrzucić mroczną wizje nicości, którą rozpoznajemy poza wszelką cnotą i świętością, jako ich ostateczny cel, i której baliśmy się jako dziecięcego strachu przed ciemnością; nie musimy jej nawet pomijać jak Hindusi poprzez mity i nic nieznaczące słowa; jako ponowne wchłonięcie przez brahmana, czy nirwanę buddystów. Powinniśmy raczej swobodnie przyznać, że to, co pozostaje po ustaniu woli dla tych, którzy nadal wypełnieni są wolą jest z pewnością niczym; lecz przeciwnie, w tych, w których wola zaprzeczyła samej sobie, ten nasz świat, który jest tak realny, z jego słońcami i mleczną drogą – jest niczym”.

Oczywiście, Schopenhauer, pod wpływem hinduizmu i buddyjskich idei dotyczących efektu, jakie pożądanie i wola wywierają na nas, pozostawiając nas w udręczeniu i chęci kontynuacji istnienia, całkowicie odrzucił kłopotliwe opisy nirwany traktując je jako bezwartościowe słowa. Niezdolny do wyobrażenia sobie tego stanu poza kategoriami istnienia i nieistnienia, stwierdził on, że ostateczny stan, w jaki wchodzimy po ustaniu woli jest całkowite nieistnienie. Stąd też, filozofowie, którzy postulują jakieś niewyobrażalne stany, poprzez które chcą uchylić się od nicości, której się boja, są według Schopenhauera nieuczciwi, krytyka zaś owej nieuczciwości w pewnej formie stała się później podstawą egzystencjalizmu.

Faktem jest, że Nirwana może być wytłumaczona „nieoświeconym” tylko poprzez negację. Buddyjskie teksty mówią nam, co i w jaki sposób nie można jej pomyśleć – czyli czym Nirwana nie jest, jedyny zaś pozytywny opis wiedzie nas do nieistnienia. Przykładem tego jest porównanie z ogniem, którego użył Budda w swojej rozmowie z Vacchagotama.

„A przypuśćmy, że ktoś spytałby Cię, ‘Ogień ten, który wygasł przed tobą, w którym kierunku odszedł? Wschód? Zachód? Północ czy Południe? Tak zapytany jak odpowiedziałbyś?

„Nie można tu rzec tak Mistrzu Gotama. Każdy ogień płonący w zależności od drzewa i trawy jako swego podtrzymania po zaprzestaniu podtrzymywania poprzez pochłonięcie trawy i drzewa i dostawszy więcej pokarmu po prostu opisany jest jako wygasły (uwolniony)”.

Nirwana więc nie może być opisana jako istnienie, nieistnienie, zarówno to jak i tamto, ani to ani tamto. W buddyzmie nawet nicość jest konstytuowana przez relatywne uwarunkowania wzrastające we współzależności samsary.

Dla Schopenhauera i Nietzschego, nicość jest tym, od czego uwalniamy się poprze odrzucenie iluzji. Tłumaczy to ich skrajnie różne odpowiedzi na temat kondycji ludzkiej tak, jak ją rozumieli. Schopenhauer i buddyzm według Nietzschego zalecają wyzwolenie w nicości, które może być zaktualizowane jedynie poprzez odrzucenie woli. Nietzsche z drugiej strony, potwierdza afirmację iluzji poprzez stanie się ich twórca. Nadczłowiek poprzez akceptację faktu bezpodstawności jego własnych prawd mimo wszystko zachowuje je i kontynuuje ich tworzenia – chcąc je tworzyć wciąż i wciąż na nowo w odróżnieniu od chęci ucieczki z tego koła – tak wygląda jego odpowiedź wobec uwarunkowań ludzkiej egzystencji.

Zarówno więc Schopenhauer jak i Nietzsche nie zrozumieli w pełni buddyzmu interpretując nirwanę jako nieistnienie. Odpowiedzią buddyzmu udzieloną obu filozofom mogło by być wskazanie, iż nie zrozumieli oni w pełni tego systemu ponieważ nie zaadoptowali metod i praktyki buddyzmu skierowanych ku oświeceniu – dzięki czemu mogliby być zdolni do wyobrażenia sobie stanu nirwany.